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Sobre la Teoría Crítica

El presente artículo se propone exponer, de un lado, la génesis histórica de la Teoría Crítica, dado que sus orígenes determinan sus múltiples horizontes reflexivos que alimentan su configuración interdisciplinar; y de otro lado, trabaja de manera particular uno de sus ejes más problemáticos: la relación teoría-praxis, abordando elementos como la función social de la filosofía, sus objetos y su relación con la ciencia.

Sobre la Teoría Crítica



Por Amparo Carrillo Sáenz
Docente Depto. de Filosofía
Universidad del Cauca

Es pertinente para ingresar de lleno al marco teórico desde el cual surge la escuela de Frankfurt, y en ella, la teoría crítica de la sociedad, referir un tanto sus antecedentes históricos.

La llamada Escuela de Frankfurt surge con la fundación, en 1923, del Instituto para la Investigación Social (Institut für Sozialforschung), IIS, como centro canalizador de una serie de intereses comunes: se trataba de reunir, fundamentalmente, a autores interesados en el marxismo, ese fue el dínamo que convocó a los diversos pensadores, pero con un interés común. Debido a la particular libertad del ambiente universitario, Frankfurt era la ciudad ideal para el desarrollo de líneas de investigación interesadas en las ideas centrales del marxismo, y, de un modo prioritario, en transformar la sociedad de su tiempo, este se constituía en un imperativo de todo estudio teórico.

El instituto encontró su germen en reuniones anteriores sobre el marxismo, en las que intervenían autores de la talla de Friedrich Pollock, Georg Lukács, o Félix Weil, por nombrar a algunos de los que después se integrarían en el Instituto. La idea de desarrollar un Instituto en el que los estudios interdisciplinares inspirados en el marxismo contribuyeran a lograr una visión adecuada de la sociedad, fue desarrollada por Weil, Pollock (amigo de juventud de Horkheimer) y Kurt Albert Gerlach; es preciso poner de presente la importancia que tiene la visión interdisciplinaria en los procesos investigativos que se empezaron a desarrollar en el horizonte de la teoría crítica.

El objetivo era práctico antes que teórico: el conocimiento de los mecanismos sociales debería conducir a una superación de sus antagonismos, de modo que se trascendiera la vieja oposición teoría/práctica. Todo esta disposición se cimentó desde una imprescindible perspectiva interdisciplinaria, dirigida por un marxismo de pretendido carácter científico.
Tal y como formulara Gerlach (su primer director) en 1922: se trata de investigar “los efectos del cambio entre la infraestructura económica, y los factores político jurídicos hasta las últimas bifurcaciones de la vida espiritual en la comunidad y la sociedad” (Discurso de Fundación de la Escuela ).

A la inesperada muerte de Gerlach, Carl Grünberg, padre del llamado “austromarximo”, fue llamado a dirigir el Instituto. Su objetivo era apoyar teóricamente y de un modo científico la superación socialista del capitalismo. La difusión del trabajo del Instituto se veía garantizada por el ambiente cultural de la ciudad, que daba cabida, por ejemplo, a emisiones radiofónicas, entrevistas, artículos de prensa, etc.

Grünberg impulsó el proyecto de una forma determinante: creación de la cátedra de sociología, fundación del Instituto psicoanalítico de Frankfurt, como una rama más dentro del IIS, creación de lazos intelectuales con autores como Karl Mannheim o Norbert Elías. El instituto se convertía así en un centro de libertad al margen del nacionalsocialismo. En 1931 Max Horkheimer fue nombrado director debido a los problemas de salud de Grünberg. Amigo de Pollock desde la juventud, el nombramiento de Horkheimer fue posibilitado además por la creación de una cátedra de Filosofía social. La concepción del proyecto de Horkheimer era distinta a la de Grünberg: el trabajo interdisciplinar debía estar guiado por la reflexión filosófica, determinada desde las preguntas de la filosofía social.

Es bajo el marco de la dirección de Horkheirmer que hemos de pensar sobre la posición del pensamiento filosófico en la crítica de la sociedad, no hemos de suponer con la idea tan sólo de crítica que lo filosófico ya se haya contenido. Con Horkheimer, bien lo afirma Marcuse, la teoría crítica de la sociedad se ocupa de cuestiones filosóficas, ¿en qué sentido?, en que la crítica comienza como una crítica a la tradición filosófica. Pensemos un tanto los antecedentes de teoría crítica.

Marcuse señala que el piso con el cual la teoría crítica se encontró en los años 30 y 40 no era otro que el de la filosofía idealista, en tanto que la filosofía era pensada y predicada como la forma más avanzada de conciencia; aquí es preciso entender que la idea del movimiento crítico de la conciencia sobre sí misma –idealismo- es producto del desajuste entre las formas materiales de existencia y sus formas de conciencia, es decir, la crítica debía realizarse no sobre la situación real concreta, dado su atraso con respeto a las formas más avanzadas de desarrollo, sino sobre las representaciones que de ellas teníamos. Esto ya lo señalaba muy claramente Marx en la Ideología Alemana cuando presenta una crítica, en ocasiones satírica y burlesca, de los planteamientos filosófico-prácticos de los jóvenes hegelianos afirmando en el prólogo que:

“Hasta ahora los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etc. Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensamientos. Enseñémosles a sustituir estas quimeras por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre, dice uno, a adoptar ante ellos una actitud crítica, dice otro, a quitárselos de la cabeza, dice el tercero, y la realidad existente se derrumbará.
Estas inocentes y pueriles fantasías forman el meollo de la filosofía neohegeliana en boga –que es la del mismo idealismo-, que en Alemania no sólo es acogida con espanto y veneración por el público, sino que es proclamada por los mismos héroes filosóficos con la solemne conciencia de su revolucionaria peligrosidad y de su criminal inexorabilidad. El primer volumen de la presente publicación se propone desenmascarar a estas ovejas que se hacen pasar por lobos y son tenidas por tales, poner de manifiesto cómo no hacen otra cosa que balar filosóficamente, cómo las jactancias de estos intérpretes filosóficos reflejan simplemente el estado lastimoso de la realidad alemana. Se propone poner en evidencia y desacreditar esa lucha filosófica con las sombras de la realidad a que el soñador y soñoliento pueblo alemán es tan aficionado”(MARX, 1994, 30).

Por supuesto que, en esta crítica está contenida la de su mentor y maestro, Hegel. La cual también señala de manera directa el autor del texto cuando adentra su análisis en la filosofía idealista, o la que daríamos en llamar la filosofía racional.

Nos proponemos entonces, en este texto, pensar la relación entre la filosofía, la teoría crítica y la ideología; en tanto hemos de entender cómo se articula la teoría crítica con el pensamiento filosófico, y de qué pensamiento hablamos, y por supuesto, en razón de la naturaleza crítica de la teoría, cómo se desarrolla su postura respecto a la ideología, y cómo hemos de entenderla; para al final pensar uno, sino el más importante, de los problemas centrales del Instituto de Investigaciones sociales, la relación conocimiento-realidad, y por lo tanto, la relación teoría-praxis.

Para abordar tal cometido es justo referir el marco histórico social del idealismo alemán, como lo hace Marcuse en su texto Razón y Revolución. El idealismo alemán es la respuesta, si se me permite la expresión, al reto que propone la revolución francesa en cuanto la reorganización del Estado y la sociedad sobre la base de un orden racional, puesto que se trata de que las instituciones sociales y políticas concuerden con los ideales trazados por la revolución, es decir, con la libertad y el interés individual. Los ideales de la revolución francesa están presentes en el núcleo de los sistemas ideales, determinando en gran medida su estructura conceptual.

Pero no olvidemos también, que la revolución francesa tiene su punto de apoyo en el proceso del capitalismo industrial; de tal suerte que, los filósofos, por lo menos los franceses, interpretaron la liberación industrial como realización de la razón, pues ésta parecía, en su desarrollo y expansión, poder satisfacer todas las necesidades humanas. Marcuse señala retomando a Marx que, dada la inferioridad de la realidad alemana con respecto al desarrollo de los países industrializados, la reflexión era de un carácter puramente ideal. Mientras Saint-Simon en Francia exaltaba la industria como el único poder capaz de conducir a la humanidad hacia una sociedad libre, y el proceso económico en ese sentido se constituía en el fundamento de la razón, Hegel elaboraba su sistema, en el que sólo se limitaba a ocuparse de la idea de la libertad, en tanto que la revolución francesa había empezado a afirmar la realidad de la libertad. En Alemania y desde el idealismo, todos los esfuerzos históricos concretos por establecer una forma racional de la sociedad eran trasladados al plano filosófico, en un esfuerzo por elaborar el concepto de razón.

Hegel se constituye en el símbolo de la filosofía idealista, y por lo tanto de la filosofía alemana. El eje central de la filosofía hegeliana es la razón, pero la razón no se constituye en un mero concepto metafísico, según Marcuse, ya que la idea ha conservado, aunque bajo la forma idealista, los esfuerzos materiales por un orden de vida libre y racional; en esa medida, la filosofía hegeliana es una estructura cuyos conceptos -libertad, espíritu, sujeto, noción- nacen de la idea de razón.

Se trata entonces de pensar, cómo este proceso revolucionario imprime a la existencia una forma de conciencia bajo condiciones materiales distintas; el hombre se ha propuesto organizar la realidad de acuerdo con las exigencias de su libre pensamiento racional, en lugar de acomodar simplemente su pensamiento al orden existente y a los valores dominantes. No esta pues a merced de los hechos, sino que es capaz de someterlos a normas más altas, las de la razón. Si sigue la dirección que esta le señala alcanzará ciertas concepciones que pondrán al descubierto los antagonismos entre esta razón y el estado de cosas existente.

Pero ésta enunciación característica del idealismo y la ilustración, por supuesto, parece a todas luces la adecuada y correcta, así se comporta nuestra idea de razón, y en ella los propósitos que han de guiarla; tal perspectiva nos sitúa en el horizonte de pensamiento que abraza ideales como la libertad, la individualidad y la igualdad; pues se nos muestra –la razón lo hace- que la historia no es más que la lucha permanente por la libertad, que la libertad del hombre exige la propiedad como medio para realizarse plenamente, y que todos los hombres tienen igual derecho a desarrollar sus facultades humanas, esto nos lo plantea el mismo Hegel, pero con ello no vemos más que la manera sofisticada de perpetuar las condiciones de existencia.

Según Hegel, la Revolución Francesa enunció el poder supremo de la razón sobre la realidad, estableciendo como principio que el pensamiento debe gobernar la realidad, en tanto que lo que el hombre piensa que es justo y bueno tiene que ser realizado en la organización real de su vida individual y social.; pero si hay tantos pensamiento como individuos capaces de engendrarlos, entonces es preciso considerar que se trata de conceptos y principios de pensamiento que denoten condiciones y normas universalmente válidas; estos conceptos y principios objetivos es lo que Hegel llama razón.

La razón es entonces, según las filosofías de la ilustración francesa, fuerza histórica objetiva. Pero, ¿cómo es posible que la razón gobierne la realidad?, con Hegel este proceso es una suerte de movimiento reflexivo del sujeto sobre sí mismo, al modo en como se piensa las diferentes etapas de desarrollo de las plantas, que no le vienen de afuera de forma impuesta sino que surgen de la propia planta, aunque la planta no se percate de sus procesos y por lo tanto, no puede racionalizar sus potencialidades para alcanzar el ser. El hombre si cumple con el proceso de percatarse, de hacer conciencia, y en tanto ello, es posible que se efectúe la realización del verdadero sujeto. Sólo el hombre es capaz de percatarse de sí mismo, y de esa forma autodeterminarse en todos los procesos de su conversión, su existencia misma es la actualización de sus potencialidades, de configurar su vida de acuerdo con las nociones de la razón.

Esta configuración de su vida expresa la libertad; aquí la razón presupone la libertad, en tanto se trata del poder de actuar de acuerdo con el conocimiento de la verdad, el poder de dar forma a la realidad conforme a sus potencialidades. El cumplimiento de este propósito, que es la realización de la esencia del ser, sólo le pertenece al sujeto que es dueño de su propio desarrollo y que comprende tanto sus potencialidades propias como las de las cosas que lo rodean.

Cabe, por último para referir a Hegel, que la unidad pretendida de manera inmediata entre razón y realidad no existe nunca. La unidad viene sólo después de un largo proceso que comienza en el nivel más bajo de la naturaleza y alcanza la forma más alta de la existencia, la de un sujeto libre y racional, que vive y actúa teniendo conciencia de sus potencialidades. Frente a la separación de lo real y potencial, es necesario actuar sobre lo real de tal forma que pueda –y debe- ser modificado hasta conformarlo con la razón; pues si la realidad no está configurada por la razón, sigue sin ser realidad, en el sentido enfático de la palabra; por ello, Hegel puede afirmar, todo lo real es racional y todo lo racional es real, pues lo real viene a significar no todo lo que existe de hecho, sino lo que existe en una forma que concuerde con las normas de la razón.

Ahora bien, teniendo como referente al idealismo, y en el a Hegel –por ahora-, pensemos la relación de la filosofía y la teoría crítica. En primera instancia nos encontramos con una filosofía pobre de realidad, y por ello, una filosofía que sólo se mira a sí misma en un acto reflejo, llamado por algunos, reflexión crítica. Encontramos a la filosofía abstraída de la realidad, independiente de sus condiciones materiales. Lo que Marx señala como una ideología, es decir, la representación de la realidad, la apariencia de la misma, incapaz de hacer obrar a los hombres sobre ella para transformarla, sino que en su idealización la afirman, la defienden y la preservan.

Se trata aquí, respecto a los planteamientos de los hegelianos y neohegelianos, de un “giro materialista” de Marx respecto a Hegel y al idealismo, construyendo un peculiar concepto de materialismo opuesto al naturalismo de Feuerbach. Epistemológicamente Marx se propone dar el paso desde un concepto de saber determinado ideológicamente, es decir, como producido en la cabeza de los filósofos, al margen de la realidad misma, a un concepto de ciencia, inspirado en los modelos de las ciencias naturales e interpretando un planteamiento materialista., pues se trata de definir ante todo una determinada relación entre la realidad y las ideas, de manera que frente al primado ontológico del concepto, que se desenvolvería según leyes de una lógica autónoma, representativo de una posición idealista, Marx se propone atender a la lógica misma de la realidad como una lógica objetiva; en este sentido el concepto central en esta filosofía es el trabajo.

Pues bien, hemos hecho explícita mención de la teoría marxista, por ser ella el referente del cual bebe su condición materialista la teoría crítica, esta mirada interpretativa demanda efectivamente el juicio sobre sí las perspectivas fijadas respecto al quehacer de la puesta teórica son posibles de desarrollarse bajo éste horizonte. Es decir, parece que se introduce en la propuesta de la Teoría Crítica, un panorama que no había sido considerado por la filosofía, o por lo menos por una interpretación y puesta en escena de la misma en la llamada filosofía idealista, este nuevo elemento es el pensamiento reflexivo sobre la realidad o las llamadas condiciones sociales de existencia, que justamente parecen ser retomadas con necesidad y preeminencia por la teoría marxista.

En primera instancia es pertinente considerar una de las fuentes de lo que Marcuse llama filosofía idealista, en este caso a Kant, desde el cual considero existen si bien, algunos elementos en la idea de un sujeto trascendental de conocimiento, en una suerte de fundamentación racional a priori, muchos de lo que podría ser calificado como idealismo, no es ciertamente la fuente más expedita para referir tal acontecer del pensamiento filosófico, dado que igualmente es Kant el primero que al introducir la pregunta por la ilustración o la modernidad, que en este caso es lo mismo, establece un giro radical a la forma en como tradicionalmente la filosofía se había planteado sus problemas, igualmente tradicionales y todos ellos de corte específicamente materialista.

La reflexión más detenida sobre este pensador la introduciremos al abordar el texto sobre el concepto de ilustración, y todo el problema de la modernidad que es también, a mi juicio, central en los planteamientos de la escuela franrkfurtiana, será de gran ayuda reflexiones como las que hace el filósofo francés contemporáneo Michel Foucault, respecto a la pregunta por la ilustración.

Es entonces necesario demostrar porque en esta reflexión se toma como propio más a Hegel que a Kant en el problema sobre la filosofía idealista, lo que no implica que despojemos a Kant de su responsabilidad. Lo que sucede es que, por un lado, en las visiones que se configuran respecto al conocimiento y su relación con la sociedad o la realidad, al igual que a la idea misma de conocimiento, es Hegel quien de manera más problemática desarrolla este nexo, estableciendo como función de la filosofía, en últimas, un papel meramente conservador y cómplice. Pueda que la decisión de un filósofo por otro sea meramente arbitraria, pero responde a intereses metodológicos que permitan comprender las bases de las que toma sus principios la Teoría Crítica. Y de otro lado, permite entender que una de las vertientes de la Teoría Crítica, en el caso específico de Adorno, intenta restituir el poder filosófico del método hegeliano, es decir, en un deseo pretendido por refilosofar la filosofía, parece que para algunos es pertinente andar de nuevo los caminos hegelianos sobre los cuales ejerció dura crítica Marx. Bien estamos hablando de dos filósofos idealista cuyos movimientos no son ni de continuidad, ni de correspondencia, son dos idealismos que igualmente introducen perspectivas de análisis novedosas, aunque sus métodos las pierdan un tanto en la pura abstracción.

No olvidemos que el idealismo alemán rescató a la filosofía del ataque del empirismo ingles, y la lucha entre ambos se convirtió no en un simple encuentro entre escuelas filosóficas diferentes, sino en una lucha por la filosofía como tal. La filosofía nunca había cesado de orientar los esfuerzos del hombre hacia un dominio racional de la naturaleza y de la sociedad, en tanto que la filosofía fundaba los más altos y más generales conceptos para conocer el mundo. Pero el dominio racional de la naturaleza y de la sociedad presuponen un conocimiento de la verdad, y la verdad es universal, en contraste con la apariencia multiforme de las cosas, o con su forma inmediata percibida por los individuos. Este principio estaba ya presente en la epistemología griega: la verdad es universal y necesaria y, por tanto, contradice la experiencia común del cambio y del accidente.

La concepción de la verdad es contraria a los hechos de la existencia ordinaria e independiente de los individuos contingentes, ha prevalecido durante toda la época histórica que la vida social de los hombres se teje en antagonismo entre el individuo y los grupos. Lo universal entonces, se hipostasia como una reacción frente al hecho histórico, pues solo parece prevalecer en la sociedad los intereses individuales mientras que el interés común no. La forma más intensa de contraste se da entre lo universal y lo individual en la época moderna, dada en la idea de libertad general, en tanto que, bajo un orden social apropiado que solo podía alcanzarse a través del conocimiento y la actividad de individuos emancipados, ella podía realizarse, se declaró entonces, que todos los hombres eran libres e iguales; pero al actuar de acuerdo con sus ideas y en persecución de sus intereses, los hombres crearon y experimentaron un orden de dependencia, de injusticia y de crisis recurrentes. La competencia general entre sujetos económicos no estableció para nada el surgimiento de una comunidad racional capaz de salvaguardar y satisfacer los deseos y necesidades de todos los hombres, la vida de los hombres se hallaba supeditada al mecanismo económico de un sistema social que relacionaba los individuos entre sí como compradores y vendedores de bienes.

Esta carencia real de comunidad racional fue lo que determinó la búsqueda filosófica de la unidad y de la universalidad en la razón. Pero, cabe la pena preguntarse respecto no sólo al marco filosófico que generó la filosofía idealista, sino también a la crítica que desarrolló todo el movimiento de la Teoría Crítica, aunque no fue el único, ¿ofrece la estructura racional del individuo leyes y conceptos generales que puedan constituir normas universales de racionalidad? ¿Es posible construir un orden racional social sobre la autonomía del individuo? Si la respuesta es afirmativa, entonces la epistemología del idealismo apuntaba a un principio unificador que preservara los ideales básicos de la sociedad sin convertirse en víctima de sus antagonismos.

Los empiristas habían centrado sus esfuerzos en demostrar que ningún concepto o ley de la razón podría reclamar universalidad, que la unidad de la razón es sólo la unidad de las costumbres, que se pliega a los hechos pero que nunca los gobierna. Esto amenazaba según el idealismo, los esfuerzos por imponer un orden a las formas de vida existentes. La unidad y la universalidad no se encuentran en la realidad empírica, ya que no son hechos dados; sin embargo, si el hombre no logra crear la unidad y la universalidad por medio de la razón autónoma y aún en contradicción con los hechos, se verá obligado a someter, no solo su existencia intelectual sino también material, a los ciegos procesos y represiones que representan el orden de vida empírico dominante.

Los idealistas alemanas reconocían las manifestaciones concretas del problema; de ahí el evidente hecho de que todos relacionaran la razón teórica con la práctica, como lo hace Kant. Este filósofo se propuso probar que el entendimiento humano poseía las “formas” universales que organizan los datos múltiples suministrados por los sentidos. Las formas de la “intuición” (tiempo y espacio) y las formas del “entendimiento” (las categorías) son los universales a través de los cuales el espíritu ordena las múltiples sensaciones en el continuum de la experiencia; pero bien, Kant afirma que conocemos las cosas, o mejor, las impresiones en el contexto de las formas a priori del espíritu, no podemos saber cómo o qué son “las cosas en sí”, que dan origen a estas impresiones. Estas cosas en sí que se presumen que existen fuera de las formas del espíritu, permanecen completamente incognoscibles.

Hegel consideraba este elemento escéptico de la filosofía kantiana como nocivo para su intento de rescatar a la razón del asalto empirista. Mientras las cosas en sí permaneciesen fuera del alcance de la capacidad de la razón, ésta seguiría siendo un mero principio subjetivo, sin poder sobre la estructura objetiva de la realidad, y de este modo el mundo se dividiría en dos partes distintas, subjetividad y objetividad, entendimiento y sensibilidad, pensamiento y existencia. Para Hegel, a menos que el hombre logre reunir las distintas partes del mundo al alcance de su razón , y poner la naturaleza y la sociedad al alcance de su razón, estará para siempre condenado a la frustración; pues por un lado, la relación del espíritu con el mundo de los objetos –originalmente producto del hombre por medio del trabajo- se describe históricamente como “alienación”, en tanto se hacen independientes del hombre y en las que no se reconoce; y de otro lado, el pensamiento se hace ajeno a la realidad y a la verdad, quedando el mundo real fuera del alcance de su influencia. La tarea de la filosofía es entonces, frente a la desintegración general, demostrar el principio capaz de restaurar la unidad y totalidad pérdidas: lo absoluto.

La Teoría Crítica hunde sus raíces en Hegel, ya que el principio formulado por él en el concepto de razón, es también el que busca esta nueva perspectiva de pensamiento. Por ello, la Teoría Crítica incorpora el análisis de las condiciones reales de existencia, que supone entender claramente la relación entre el conocimiento y la realidad, al igual que situar claramente el papel de la filosofía como agente histórico de cambio, lo cual significa que, de hecho ponemos en cuestión si necesariamente la relación entre teoría y praxis filosófica implica el compromiso directo de la filosofía en la transformación de la realidad, o qué papel juega el conocimiento como un poder efectivo, en síntesis si existe como tal una escisión entre teoría y práctica.

Penetremos más a fondo sobre sus planteamientos en la cabeza de su primero y más nombrado director, Max Horheimer. Quien asume que la tendencia a una profesionalización de las humanidades y en ellas a la filosofía, ha dado por tierra lo que en su emergencia estas significaban. Con frases lapidarias como aquella que en su texto sobre Kant enuncia: “Ya por el hecho de haberse convertido en una profesión o especialidad, la filosofía pierde su encanto, aun cuando no puede negarse que, a diferencia de otras profesiones, ésta en verdad no sirve a nadie de mucho”. Horkheimer empieza a despuntar con su visión respecto a la filosofía y a su hacer y quehacer. No se olvide que ya en los griegos, es de consenso que lo filosófico está reñido con lo servil. Este término se toma en dos direcciones, por un lado, la filosofía no depende de las ciencias –ni las sirve-, y por otro lado, la filosofía no es un saber de tipo utilizable –como son por ejemplo, ciertas destrezas estadísticas o las mismas técnicas-

El texto Función Social de la filosofía, indaga por la función, en cierto sentido pedagógica, de la crítica, en tanto su modo de instalarse frente a otros saberes, como su posición en la constelación de las teorías consagradas por la “autoridad de la tradición” Se analiza la función social de la filosofía en comparación con las de las ciencias particulares, en éstas hay una orientación general, independientemente de las controversias que puedan existir, que permite su definición; para Horkheimer tal orientación está completamente ausente entre los filósofos, quizás porque las ciencias particulares abordan problemas que surgen del proceso vital de la sociedad en un momento dado, aunque su utilidad no sea en ocasiones inmediata, todas ellas poseen un potencial de aplicabilidad.

Es pertinente sentar respecto a este argumento del autor una posición un tanto esclarecedora. En primer lugar, no es tan cierto que pueda afirmarse que las ciencias tengan un objeto claramente definido y un método homogéneamente establecido, que permita hablar de ellas con tanta precisión y claridad, que en comparación con la filosofía, suma a ésta en un mar absoluto de incertidumbre. Empecemos por referir que, con el reacomodamiento de los saberes en el siglo XVIII, surgen las denominadas “Ciencias humanas”, después de esta época, la filosofía ha abandonado un vasto número de temas y un vasto número de instrumentos investigativos, que se pretende sólo pertenecen al campo de éstas “ciencias”. Su campo parece entonces, reducirse fatalmente a la pura especulación, ¿puede recuperarse el territorio perdido? Sin duda que sí, pero a condición de introducir cambios fundamentales en la manera cómo se investiga y se piensa la filosofía.

Si bien el mundo es único –más no homogéneo- y cada especie lo percibe con sus propias coordenadas, a nosotros los humanos no nos queda sino dividirlo para comprenderlo –premisa heredada de Descartes-. Esto no quiere decir que la manera como lo dividimos marque campos rígidos y diferenciados, dividir para comprender es un instrumento heurístico. Conservar ésta división para totalizar y universalizar respuestas de campos específicos a problemas más complejos que deben ser desbordados, es un mecanismo intelectual de poder, basado en fronteras ficticias trazadas en nombre de las ciencias. Pensemos en el concepto de “disciplina” que tiene también su historia, el surgimiento de la noción de disciplina –científicas o de las llamadas humanidades-, como todo fenómeno que tiene raíces en el desarrollo del conocimiento, se ubica en la reforma de las universidades europeas ocurridas en el siglo XIX, que condujo a la profesionalización de la investigación científica. La investigación científica pasó a formar parte integral de las necesidades de estos centros de estudios, no era suficiente la mera posesión y transmisión de conocimientos, la universidad debía crear conocimientos. Fue en el siglo XIX entonces que, la ciencia se convirtió en una profesión especializada, el término científico fue utilizado por primera vez en 1833 en la asociación británica del avance de la ciencia. Es en este marco institucional donde lograron establecerse los rasgos sociológicos, epistemológicos e institucionales que caracterizan a las disciplinas científicas como las conocemos hoy. Y en contraste, caracterizaron a las disciplinas que hoy no consideramos como científicas. Uno de los rasgos, particularmente importante por el impacto en el trabajo científico, es el de la especialización. La tendencia a la especialización y a una progresiva división del trabajo se ha convertido en un fenómeno innegable que ha permitido incrementar notablemente la eficacia productiva, como sucede por ejemplo, en el caso de la industria, con la cadena de montaje.

Ciertamente, la historia de la ciencia es la historia de un proceso constante hacia una división cada vez más notoria del trabajo intelectual. La investigación pasó a ser una actividad exclusiva de profesionales especialmente preparados y formalmente cualificados, que se distinguían nítidamente de otro tipo de profesionales; a esta división pronto le siguió una serie de nuevas divisiones de la ciencia, a medida que surgieron y arraigaron disciplinas científicas separadas a lo largo del siglo. La profesionalización y especialización se constituyeron en la “guías” de las disciplinas particulares, determinadas éstas por su posición en el contexto global de la sociedad.

Ahora bien, para el autor no es una posición lo que puede definir la filosofía, hay tantas definiciones como escuelas o tendencias; para ilustrar esta certeza inicial, Horkheimer recurre a la historia de la filosofía y concluye que las definiciones son diferentes porque lo que se entiende como, su carácter, su contenido y su método también son, en cada caso, diferentes. De la comparación entre teorías antiguas y modernas, Horkheimer deduce que no hay una concepción unitaria en ninguno de los niveles revelados. Esta relación entre la ciencia y la filosofía no expresa más que la tensión de la filosofía con el mundo, pues a la filosofía se le atribuye el no aceptar las verdades científicas, ni los modos de vida social, ni los hábitos culturales establecidos, como tendencias naturales que deban ser acríticamente asumidas.

Vale decir que, es en su tarea crítica que la filosofía se dirige “contra la mera tradición” y es este carácter el que brinda ingratitud a su función. Este impulso de la tarea filosófica que es capaz de “preservar a la humanidad de petrificarse dentro de los carriles prescritos por la costumbre”, puede extenderse también al de la ciencia y la técnica, razona Horkheimer. Sin embargo, el proceso de racionalización de la sociedad moderna arrasó con todo a su paso, incluso con la cualidad única del arte. Es el tipo de organización social predominante entonces, el que ha hecho que los hábitos culturales se vean también afectados; esta afección produce un mecanicismo en las costumbres, que provoca que: la repetición automática de los usos no evite y si contribuya a su petrificación.

Si la tarea de la filosofía de “arremeter contra lo establecido” se vuelve ingrata, se pregunta Horkheimer. ¿La ciencia y la técnica –debido a la orientación que ellas asumen por su posición respecto de las necesidades sociales- podrán ser las que conduzcan a una mejor humanidad?. Pero, como afirmamos, él mismo sale al cruce de probables objeciones respecto de la tarea de la ciencia y de su constante obligar a la sociedad a su acomodamiento: “Ningún dominio de la industria…,alcanza hoy un estado de estabilidad total…Los fundamentos de la sociedad actual cambian constantemente por la intervención de la ciencia (…) Las acciones (de los hombres) transcurren…, mucho más mecánicamente que en otros tiempos, cuando se hallaban motivadas por una conciencia viviente, dictada por la convicción” La falta de sedimentación de los hábitos genera un mecanicismo creciente en las conductas de la masa que, en los procesos racionalizadores de la sociedad moderna, vaciaron de vida sus conciencias. La llamada “revolución científico tecnológica”, no trajo aparejado en el plano de lo humano la misma cantidad y calidad de progresos que genera en su terreno específico.

Horkheimer, fiel a su estilo de contrastar lo estrictamente teórico con la perspectiva de lo fáctico, reflexiona sobre la situación antagónica que se abriera en Europa entre el avance de las comunicaciones y el incremento de las condiciones que condujeran a la guerra. No puede el pensar, marchar en forma independiente sin atender al curso general de la sociedad, sin tener en cuenta la totalidad social. El pensar no puede perderse en la racionalización social que, en su despliegue, parecen manejarse como fuerzas ciegas y predeterminadas. La tensión entre filosofía y realidad entonces, es fundamental y se refiere a que el pensar no puede permitirse el dejar de controlar todos sus contenidos y no puede considerar que las tendencias que rigen actualmente la vida social sean identificables con las leyes naturales, en lo que ellas tengan de fijas y eternas. Debido a esta tensión, las discusiones y controversias acerca de lo que sea la filosofía permanecen siempre abiertas y en estado de irreconciliabilidad. La falta de guía para la filosofía, esa guía que fija un ordenamiento a las ciencias particulares, es, en sí, un problema filosófico a replantearse y que converge en un horizonte distinto de problematización para la ciencia y la filosofía.

Horkheimer introduce una razón sociológica a la pregunta de por qué en Europa la filosofía -teórica- encontró mayor desarrollo que en los Estados Unidos. No solo la expansión territorial sino “condiciones objetivas” de su proceso histórico, propiciaron su desarrollo mientras que en Estados Unidos, donde la preocupación por el asentamiento geográfico y la resolución de los problemas cotidianos constituyeran una urgencia, la razón se orientó a soluciones rápidas. El talante práctico dominó la resolución de estos problemas. La falta de interés por la teoría, a diferencia de Europa, fue suplantada por la utilización de la filosofía como rama de la ciencia y encontró allí el carril adecuado para su utilidad. Es en esta situación que la filosofía pierde su carácter autónomo y se transforma en sierva de la ciencia, que si bien nace de la tendencia pragmática en esa país, no se substrae a una intensión de dominación de ese pesrpectiva, queriéndose imponer como el horizonte desde el cual debe ser pensado el quehacer filosófico en general; bien cabe entender que, igualmente la idea de práctica es diferente en un contexto como el europeo y el norteamericano; entonces, ¿de qué práctica estamos hablando?

Esta es la función social de la filosofía que Horkheimer critica, ¿cómo reacciona un filósofo crítico frente a esta determinación que la sociedad –con el predominio de la racionalidad científico-técnica- impone a la filosofía? “La única posición filosófica que se puede reconocer en esa actitud es la concepción negativa de que no hay una verdadera filosofía, de que el pensamiento sistemático…debe retirarse a un segundo plano; en una palabra: el escepticismo y el nihilismo filosófico” Frente a esta función social de la filosofía inculcada por la sociedad racionalizada tecnológicamente, Horkheimer también critica otra función social atribuible a la filosofía desde la sociología del conocimiento; esta concepción sostiene que el pensar filosófico sería siempre expresión de las condiciones existentes, en razón de ello, se hablaría tan solo de todo sistema de pensamiento como ideología. Hay aspectos de esta teoría que son correctos, sin embargo, si se profundizan las razones por las que ciertos grupos son determinados en su pensar por su base social de pertenecía, faltan criterios históricos como elementos explicativos para la comprensión cosmovisonal total. Por ejemplo, la visión matematizada de la vida característica de la modernidad, estuvo a la base de diversas luchas. Es en ese sentido que trascendió los límites de la burguesía, grupo social de pertenencia en el que originariamente se gestara aquella cosmovisión. Vale decir que, la teoría de Mannheim se queda corta sin una teoría general de la historia. Esta es la primera objeción que hace Horkheimer a la sociología del conocimiento, a la que une una segunda no menos importante: la aplicabilidad de la noción de ideología en forma de estereotipia anula la posibilidad de una verdad filosófica.

Luego de criticar la función social de la filosofía en los dos modos inculcados –según provengan de la versión americana de lo aplicable o de la versión mennheimiana de relativización de todo tipo de verdad-, Horkheimer opone su visión de lo que sea la función social de la filosofía. Reaparece la relevancia del obrar individual con miras a la totalidad social. Para Weber la acción racional orientada por fines es la acción social y que no descuida los resultados de la acción. Horkheimer toma esta idea webwriana, y plantea que: las acciones humanas atienden a dos cosas: en primer lugar y respecto de sí mismas, al resultado que logran; y en segundo lugar y respecto del contexto que les confiere sentido, a la totalidad social que las posibilita y sustenta. Si se toman las acciones y el obrar autónomos, como formas independientes respecto del todo, sus resultados pueden ser nefastos. Lo que revela este análisis es ciertamente que, la lectura detenida de las teorías filosóficas revela que la axialidad en torno a la que giran es la de los problemas sociales y sus categorías históricas –aun en pensadores que presentan una estructura rígida en apariencia y cuyos conceptos parezcan ser muy abstractos y trascendentales-. Y esta axialidad, aún oculta bajo máscaras metafísicas es una de las distintividades que abisma la filosofía de la sociología, ya que ésta se conecta de manera muy superficial con la problemática social e histórica.

No puede no cargarse de un peso sospechoso la pregunta por la función social de la filosofía, no se trata solo de la función a secas, en tanto entendemos que lo social no es una mera adjetivación, se trata de la filosofía, por supuesto, en un contexto político e histórico definido, sobre el cual habría que desarrollar el ejercicio reflexivo y entenderlo, pero lo cual también, nos sitúa en la necesidad de pensar la validez o legitimidad de la pregunta ahora, sobre todo con ese perfil tan definido, de acción política e intervención social en tanto agente transformador. ¿Cómo pensamos la filosofía? ¿Abrigamos ese halo metafísico de pensar que la filosofía es una independientemente del contexto histórico? ¿Una suerte de estatismo impermeable a las condiciones sociales?

En su texto sobre la teoría tradicional y teoría crítica, Max Horkheimer pretende establecer la diferencia sobre la forma en como la ciencia ha desarrollado su idea de conocimiento en la concepción de la teoría, y en relación crítica con ello, qué propone e introduce una teoría crítica, que se opone a la visión tradicional de teoría.

Para Horkheimer en la investigación corriente la teoría no significa más que el conjunto de principios acerca de un campo de objetos, que en su acomodo y relación pueden inferirse unos de otros, de tal suerte que, la validez de dichos principios estriba en la concordancia con eventos concretos, por ello se plantea en términos de hipótesis, para ser comprobada. En razón de lo anterior, la teoría es la acumulación de saber en formas tal que pueda ser utilizable para caracterizar los hechos de la forma más acabada posible, en ese sentido el “hecho concreto” se pone como referente.

Se busca con esta perspectiva una superciencia que homogenice en idénticas premisas. Esta idea que se tiene hoy de la teoría, como la posibilidad de un dispositivo tal de reglas de deducción, sistema de signos y comprobación con los hechos, del cual pueda servirse en cualquier momento es heredado del surgimiento de la filosofía moderna, en particular de la tercera máxima del método de Descartes: un ordenamiento de lo más simple, que es lo más fácil de conocer, hasta llegar a lo complejo.

La deducción tal como se constituye en las matemáticas serán aplicadas, según Horkheimer, a la totalidad de las ciencias, y por tanto el mundo se abre a una conexión deductiva de los hechos. ¿Qué implicaciones tiene esta conexión deductiva, lógico matemática concebida por la ciencia para el resto del saber? En primera instancia, bajo este panorama, todo sistema teórico debe cumplir con la exigencia respecto a que todas las partes, sin excepción ni contradicción, estén encadenadas unas a otras, apuntando a un sistema de signos puramente matemático. Con ello y en segunda instancia, desaparecen los nombres en el lugar de los objetos, y aparecen los símbolos matemáticos, con lo cual la formulación de teoría se ha convertido en construcción matemática.

Este modelo se erige en el referente frente al cual las ciencias del hombre, afirma Horkheimer, se esforzaran permanentemente en emularlo. El punto problemático aquí está con la relación entre la estructura conceptual y los hechos, pues la explicación teórica sería el acto de subsumir, de establecer la relación entre la simple percepción o comprobación del hecho y la estructura conceptual; pero, ¿cómo se comporta esta forma tradicional de la teoría en el análisis de los acontecimientos históricos?

Respecto de la labor del análisis de lo histórico se introduce –por parte de la teoría tradicional- una lógica “probabilística” que no deja de ser un determinismo calculista disfrazado, con esta mirada “indiferenciadora” del objeto por parte del científico tradicional, lo que se aplica es una jerarquía de hipótesis, un proceso lógico deductivo.

Este universo que expresa el conocimiento científico está asociado indisolublemente con los progresos tecnológicos, pues los últimos no expresan más que las condiciones del cultivo de la ciencia tradicional. Horkheimer se enfrenta entonces a las corrientes de pensamiento contemporáneas, al denunciar sus deficiencias epistemológicas, y por lo tanto, sus disfunciones sociales, pues un concepto de teoría que solo pretenda provenir de la esencia íntima del conocimiento, se transforma en una categoría cosificada e ideológizada.

Recordemos que para nuestro autor la filosofía habida hasta el momento no ofrece instrumentos adecuados para el análisis de la sociedad, solo la filosofía hegeliana, corregida por Marx, ofrecería algunos instrumentos analíticos, por ello Horkheimer evita utilizar el término “filosofía” para designar su posición teórica, sirviéndose de otros como “teoría social”, “teoría de la sociedad” o “materialismo”, etc. En razón de ello, toda investigación o esfuerzo programado tiene como finalidad la de cooperar en la teoría de la sociedad actual; por tanto, la sociedad es el objeto de la investigación, y en ello se esgrime como fundamental el ejercicio de crítica frente a la tradición, que no es más que otra forma de referir las ideas dominantes.

Para que la sociedad pueda ser objeto de la teoría es necesario suponer que las fuerzas que actúan en la sociedad, lo mismo que en la historia, no actúan de modo arbitrario, sino que están estructuradas, es decir, que el acontecer social está sometido a leyes; por tanto, su conocimiento es conocimiento científico. Esto es lo que distingue a la teoría de la sociedad de la filosofía, en cuanto que ésta es una construcción conceptual a priori extraña a la experiencia –según nuestro pensador-.

Pero tampoco es la teoría una mera descripción de los hechos, que es a lo que se reduce la ciencia empírica, al contrario, la teoría se va perfilando en la interacción dialéctica entre la empiria y la abstracción; pues el conocimiento no es lago cerrado en sí mismo, sino que se realiza en el proceso vivo de la sociedad; aún más es un elemento que participa en ese proceso.

Horkheimer conserva la concepción ilustrada de la razón en el que el pensamiento, la razón, es el elemento más importante de ese proceso vivo de la sociedad, de tal modo que, según el papel que la razón cumpla en ese proceso, éste será bueno o malo, conveniente o inconveniente. En el fondo, las diferencias que existen entre la teoría tradicional y la teoría crítica no provienen tanto de parte del objeto cuanto del sujeto de conocimiento y de la función de éste. El supuesto problema para la Teoría tradicional es el sujeto empírico –este fue el grave error de Kant según Horkheimer-, mientras que para la Teoría crítica el sujeto, en última instancia, es la sociedad. El sujeto empírico, su razón, las leyes que rigen ésta razón, todo cuanto acontece en definitiva, acontece en el proceso vivo de la sociedad y es producto de éste. Es pues, la praxis social la que decide sobre lo verdadero y lo falso.

La crítica que Horkheimer hace a la razón en la crítica de la razón instrumental va dirigida a la función que la razón ejerce en determinadas épocas, y en concreto a la función que ejerce en la sociedad en el estadio en que ésta se encuentra, la enfermedad de la razón formal es la enfermedad de la sociedad administrada, la enfermedad es de la sociedad, por tanto de la razón que ésta produce: la razón formal. Por ello, una crítica radical a la razón es una crítica radical a la sociedad.

La ilustración como problema es entonces, un tema central que caracteriza la formulación misma del proyecto de Teoría Crítica, que inspirada en la tradición marxista revela la cara oculta que subvierte los ideales de la ilustración, al reconocer el carácter ideológico de los logros de la emancipación del ser humano en la razón, que no son más que formas de mantener una explotación y una opresión crónica.

Se trata por tanto, no de una ilustración confiada en sus posibilidades, sino, por el contrario, conciente de sus posibles desviaciones, de sus errores históricos, que pueden hacer que la historia de la humanidad evolucione precisamente en una línea contraria a la pretendida. Por ello, la Teoría Crítica se entiende así misma como una teoría eminentemente materialista, pues es el contacto con la realidad y con los problemas sociales, y la prevención respecto a cualquier tipo de distorsión ideológica, lo que puede conseguir que los ideales ilustrados no sean traicionados por aquellos mismos que los promueven. (“Teoría Tradicional y Teoría Crítica”)

La ilustración, efectivamente, se autodestruye, afirman Horkheimer y Adorno, porque en su origen se configura como tal bajo el signo de dominio sobre la naturaleza, de ello da fiel muestra el desarrollo del capitalismo y por tanto, de la burguesía. Se autodestruye porque este dominio sobre la naturaleza, sigue como la ilustración misma, una lógica implacable que termina volviéndose contra el sujeto dominante, reduciendo su propia naturaleza interior a un mero sustrato de dominio.

Este proyecto humanista de la sociedad burguesa, entusiastamente –como lo afirma Kant- defendido y consolidado por el pleno de la sociedad, pretendía, bajo la égida de La Razón, instaurar la Justicia, la Igualdad y la Libertad entre los hombres, pero desencadeno en un esfuerzo poderoso de racionalización de todas las esferas de la vida que terminó consumándola, dominándola y esclavizándola. ¿Por qué un proyecto de tan altos fines, que busca el Bien Supremo, no llegó a consolidarse y tenemos una irracionalidad tan presente? Los pensadores de la Teoría Crítica analizan este gran abismo, entre la teoría y la práctica, a través de los ojos de Hegel, Marx y Freud, develando así su carácter ideológico, pero de igual forma consideran dialécticamente como meta legítima de la humanidad, la Ilustración.

En su proceso crítico, la Teoría Crítica –sus pensadores- no denuncian a la Ilustración en sí, sino a su perversión en razón instrumental, identificadora y cosificadora. Esa perversión es situada en el mismo origen del proceso ilustrado, y por tanto, en este giro metodológico invierten la causa por el efecto, y desligan la perversión del modo de producción capitalista, situando su punto crítico en un olvido originario de los albores de la razón occidental, y apelando con ello, a una supuesta superación de los mecanicismos marxistas propios de las interpretaciones ortodoxas, he aquí un punto bastante problemático.

Para estos pensadores, la razón olvidó su originaria unidad con la naturaleza –y el mito- y se configuró desde entonces según el principio de dominio poniendo ahí su germen, ello implica una crítica radical a la racionalidad instrumental –occidental-, pretendiendo hacerlo al modo en como Nietzsche desarrolló su crítica. Pero desconociendo las condiciones históricas de tal perversión, no hacen sino poner el énfasis en un falso problema, el origen. Con esta crítica, la Teoría Crítica no asume, en modo alguno, una renuncia a la razón y un retorno a la naturaleza, al contrario; se trata de una superación de la perversión de la Ilustración que no puede concebirse sino desde la Ilustración misma. Esto que aparece como una aporía exigió del mismo movimiento dialéctico la construcción de otra racionalidad, enraizada en la tradición de los más grandes pensadores y con la perspectiva de su realización.

Horkheimer creía aún en el poder emancipador de la razón, al expresar siempre el deseo de cambio de esta sociedad injusta por una más justa, añade inmediatamente el calificativo de “más racional”; pues si esta sociedad es injusta lo es porque las relaciones sociales vigentes están precedidas, no por la razón, sino por otros intereses que escapan a su control. Ello permite que la explicación de las relaciones actuales pase necesariamente por la adopción radical de la teoría marxista, la cual le permite entender el papel ideológico de la teoría tradicional, y cómo –incorporando al marxismo el psicoanálisis- la interacción entre la estructura y la infraestructura está siempre mediatizada por la estructura psicológica de los individuos y grupos sociales, estructura que normalmente es inconciente, y por tanto constituye el objeto de una “teoría social del inconciente”

“Cuando más incierta es la suerte de las ideologías necesarias más terribles son los medios con los que hay que defenderlas. El grado de celo y de terror con que son los defendidos los ídolos vacilantes, muestra hasta qué punto ha avanzado ya el ocaso”.

La Teoría Crítica se propone entonces, la recuperación de las raíces hegelianas de Marx, a partir de un formularse serios interrogantes metodológicos y epistemológicos sobre su teoría social, que –según ellos- por causa de su pretensión científica habían degenerado en una metafísica. Esta metafísica se ponía como problema a dilucidar, más aún cuando ella era insistentemente introducida por el marxismo vulgar. La raíz de lo metafísico estaba puesta en el más metafísico de los metafísicos, Hegel, quien al ubicar el énfasis sobre la conciencia como constitutiva del mundo desafiaba al materialismo. La teoría Crítica entonces, plantea una discusión que pretende redimir la perspectiva filosófica de Marx, pervertida por una mirada cientificista (mecánica) de su teoría social, reimplantando una lectura hegeliana de sus postulados. En un cierto nivel podría decirse, que los pensadores de la Escuela de Frankfurt estaban retornando a las preocupaciones de los hegelianos de izquierda de 1840, las cuales podemos resumir así:

- La integración de la filosofía y el análisis social.
- La orientación del método dialéctico de Hegel en una dirección materialista.
- La transformación del orden social por medio de una praxis humana.

Para estos pensadores ya no se podían abordar estos problemas sin considerar el medio siglo trascurrido entre los neohegelianos y ellos, tiempo que inevitablemente había introducido enormes transformaciones en la forma de teorizar. Mientras los hegelianos de izquierda eran herederos directos del idealismo, los frankfurtianos estaban mediados en sus relación con Kant y Hegel por Schopenhauer y Nietzsche, Bergson, Weber, Husserl y muchos otros, e igualmente la sistematización del propio marxismo. Se enfrentaban a unas transformaciones sociales y políticas, en las que no existía ya una actitud tan ingenua respecto a los anhelos de realización de la filosofía encarnados en los movimientos revolucionarios socialistas, había decaído la fe, la evidencia era cada vez más contundente respecto a la asimilación de la clase obrera (sujeto histórico de la transformación) al sistema de producción.

La lectura de otras perspectivas filosóficas, como la de los filósofos de la vida –lebensphilosophie- permitió crear una legítima protesta contra la rigidez creciente de un racionalismo abstracto y la uniformación de la existencia individual bajo el capitalismo. Se levantaba una protesta entonces, contra las promesas de la ideología burguesa. El surgimiento de esta filosofía de la vida correspondía a un desarrollo específico del capitalismo; la fragmentación y ruptura entre el pensamiento y la vida, afirmaba Horheimer, de cuya unión antes existía un total convencimiento –el idealismo alemán- expresaba un cambio en el sistema capitalista, al punto de , considerar al individuo en armonía con sus actividades y con el funcionamiento de la economía en su conjunto, al crecimiento del capitalismo monopolista a fines del siglo XIX, en el cual el rol del individuo se hallaba más vencido por la totalidad que en armonía con ella.

Encontramos que, lo que se expresa teóricamente como tendencias de pensamiento no son más que la expresión de las profundas transformaciones que acontecen en la forma de producción social, en este caso, del capitalismo. La crítica al racionalismo, que no es más que una lógica de instrumentalización, que expongan los filósofos de la vida, son una resistencia a esa lógica que oprimía cada vez más el pensamiento y la acción, pero no se trataba de llegar al punto de considerar la apología a la sin razón, estamos hablando de una racionalidad que no es, en modo alguno, la realización de la razón en sentido estricto.

Horheimer se andaba con cuidado frente a los argumentos de esta corriente filosófica, y más aún contra sus interpretaciones en el siglo XX, pues para él los ataques contra la razón tenían el propósito de reconciliar a los hombres con la irracionalidad del orden presente, la visión trágica de la vida era una justificación velada para la miseria: “lo que una vez fue crítico ahora se había convertido en ideológico”, lo mismo sucedía con los ataques a la ciencia, pues en manos de la lebesphilosophia había sido una crítica a la pretensión científica, en los vulgarizadores se trataba de un indiscriminado ataque contra la validez del pensamiento científico como tal.

Lo interesante de esta posición es que Horheimer distinguió varios irracionalismos y rompió la tradición de hostilidad de los pensadores marxistas hacia la filosofía de la vida, frente a la cual trazó tres objeciones fundamentales:

- Aunque los filósofos de la vida habían estado en lo cierto respecto al rescate del individuo, habían ideo demasiado lejos en su énfasis sobre la subjetividad y la interioridad; al hacer esto habían minimizado la acción en el mundo histórico.
- Tendían al olvidar la dimensión material de la realidad, a excepción de la crítica nietzscheana del ascetismo.
- Al criticar la degeneración del racionalismo burgués, parecían estar rechazando ala razón misma, esto condujo al irracionalismo de sus vulgarizadores del siglo XX.

Horheimer afirma que en realidad estos filósofos de la lebensphilosophie eran secretamente idealistas, en contraste él proponía frente a estas concepciones idealistas una teoría materialista de la sociedad. Se trataba de un materialismo distinto al de los marxistas ortodoxos, no se trata tampoco de una metafísica monista de la primacía ontológica de la materia, así como también era equívoca la perspectiva que trazaba la primacía eterna de la estructura sobre la superestructura; la estructura tanto como la superestructura interactúan todo el tiempo, aunque es verdad que bajo el capitalismo la base económica tenía un rol primordial, esto era solo una condición histórica que cambiaria con el tiempo –afirmaba Horheimer-. Él observaba, después de su viaje a Estados Unidos, al empezar la II Guerra Mundial, que la política estaba alcanzando una autonomía que Marx no se hubiera imaginado.

Se oponía igualmente a elevar a categoría de conocimiento el materialismo, y considerarlo como certidumbre absoluta. El verdadero materialismo es dialéctico, es decir, es campo de fuerzas donde interactúan permanentemente el sujeto y el objeto, la ciencia y el ser; no se pretende descubrir principios ontológicos fundamentales, por ello, ninguna realidad es completa en sí misma, no hay “hechos sociales” como afirman los positivistas, hay una interacción constante entra el momento y la totalidad.

Aquí es importante señalar que se establece una mirada que realza la totalidad, en el sentido de que no puede mirarse parcialmente los fenómenos sociales, no pueden los teóricos concentrarse en una faceta de la realidad con exclusión de las otras; en ese sentido la Escuela de Frankfurt condujo su crítica sobre una de las falacias más consideradas por ellos: La fetichización.

Para la Teoría Crítica, y en particular para Horheimer, todos los fenómenos sociales están mediados por la totalidad, se trata de una mediación dialéctica, en que los fenómenos sociales particulares no eran mero reflejo de la totalidad social, no eran meramente el reflejo de los intereses de clase; expresaban también –como los fenómenos culturales- las contradicciones en su conjunto, incluidas aquellas que negaban el statu quo, nada o casi nada era puramente ideológico. Con ello desafiaba constantemente la reificación del individuo y la sociedad como polos opuestos, así como negó la mutua exclusividad del sujeto y el objeto en filosofía.

A lo largo de su historia, el Instituto llevó a cabo una defensa de la razón en dos frentes, y oponiéndose a la exagerada reacción frente al deterioro de la razón, que había conducido a las interpretaciones del siglo XX. Por un lado, frente a los ataque de los irracionalistas; y de otro, con el colapso de la síntesis hegeliana en el siglo XIX y el dominio de la ciencia natural, se había derivado un énfasis sobre la idea de la ciencia social derivado empíricamente; el positivismo lógico alegaba contra la idea tradicional de la razón acusándola de mera metafísica.

Sus críticas partían de considerar las escuelas de pensamiento a la luz de las condiciones históricas, en ese sentido entonces: el empirismo de Hume y Locke es muy distinto al practicado por los positivistas lógicos. En los primeros -afirmaban estos pensadores del la escuela de Frankfurt- hay contenido un elemento dinámico, en tanto que al insistir en la percepción del individuo como fuente de conocimiento socavaban el orden social prevaleciente; en cambio, los segundos habían perdido ese poder dinámico, subversivo, pues aunque reconocían la percepción como fuente de conocimiento, el conocimiento para ellos estaba vinculado con los juicios sobre esa percepción contenidos en las frases, con ello la realidad se restringía a lo que podía expresarse por medio de tales freses, y así se absolutizaban los hechos y se deificaba el orden existente con su énfasis empírico.

De igual forma rechazaban de los positivistas lógicos su relación con la lógica formal, y ver como análoga de la lógica a las matemáticas, ello implicaba reducir la lógica a una serie de tautologías sin significado real en el mundo histórico.

Lo que toda esta perspectiva nos empieza a revelar es la experiencia dolorosa e histórica de la humanidad que, como algo paradójico, no solo no ha avanzado hacia el reino de la libertad, hacia lo que podría ser claramente definido como la plenitud de la Ilustración, sino todo lo contrario, se hunde cada vez más en un nuevo y más refinado estado de barbarie, en un progresivo retroceso. Tanto Max Horkheimer como Adorno se proponen comprender las razones de éste desastre, que significa para ellos el fin de la Ilustración, o “su autodestrucción”. La tesis que señala este derrotero reflexivo en donde se descubre la existencia de una profunda paradoja de la ilustración es el que: “El mito es ya ilustración, y la ilustración recae en mitología” (Horkheimer, Adorno, 1997: 57)



Bibliografía

- MARCUSE, Herbert "Filosofía y Teoría Crítica". Ensayos Culturales. Fondo de cultura económica. México, 1987.

- HORKHEIMER, Max "Función Social de la Filosofía". (p 272 – 289). Editado por Werner Brede. Frankfurt am Main, 1972.

"Teoría Crítica y Teoría Social". 2 vols. Editado por Alfred Schimidt. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1969

"Dialéctica del iluminismo" – Concepto de Ilustración (p 59 – 95). Traducción de Juan José Sánchez. Editorial TrottaS.A. Madrid, 1997.

- ADORNO, Theodoro “Actualidad de la filosofía” (73 – 135) Ediciones Atalaya. Barcelona 1994

- BUCK-MORSS, Susan. "Origen de la dialéctica negativa". Siglo veintiuno editores. 1981.
- FERNANDEZ MARTRELL, Concha. "Walter Benjamín. Crónica de un pensador". Barcelona. Montesinos. 1992.

- JAY, Martín. "La imaginación dialéctica, una historia de la escuela de Frankfurt". Taurus editores. Madrid, 1984.
 
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